[摘要]中西对话是中国生态美学当代以及未来发展的主题。只有在中西对话中才能找到生态美学发展的创新路径。要进行中西生态美学对话，需要处理中西生态美学对话的动因，中西对话的文化根基，中西对话的主题，中西对话的哲学内涵，中西对话的话语方式以及中西对话的艺术实践等问题。

　　[关键词]中西对话；生态美学

　　回顾我国生态美学20年的发展历程，真的是感慨系之。因为，国家层面已经再次将“生态文明建设”正式立入基本国策，并提出建设“美丽中国”的重要构想。尽管学术界对于生态美学仍然存有异议，但其作为生态文明和生态文化建设的有机组成部分却是已经正在进行中的事业。到底什么是生态美学呢？我们从来都说有狭义与广义两种理解。从狭义方面来说就是从生态系统的角度来审视自然之美；而从广义的角度则是生态文明新时代的美学。因为，哲学是时代精神的精华，而作为哲学组成部分的美学则是时代艺术精神的集中反映。时代的变迁必然导致艺术精神的变迁，从而导致美学精神的变迁。人类已经进入生态文明新时代，这是一个从工业革命发展而来但又区别于工业革命的时代，无论从理论、社会发展模式、经济建设模式、生活方式以及与之有关的艺术精神都必然逐步发生巨大变化，由此导致以“主体性”、“人化自然”为基本内涵的当代美学发生巨大变化。这就是生态美学产生的历史必然性与经济社会根源。中国生态美学在1992年前后提出，以介绍西方环境美学为主要任务。而真正开始研究生态美学则是生态问题已经成为我国重要社会问题的21世纪初期，迄今也就是十多年时间。这十多年的生态美学研究基本上是在中西对话语境中展开的。中西对话可以说是当代也是未来中国生态美学建设的主题。我们就从这样的角度来回顾十多年来我国生态美学的发展历程与未来走向。

　　一、中西对话的的动因---共性与差异

　　为什么中西对话成为21世纪以来我国生态美学发展的主题呢？这是由中西之间在生态美学发展中的同与异决定的。其相同之处在于生态问题是全人类共同的问题。1972年联合国环境宣言指出：“保护和改善环境对人类至关重要，是世界各国人民的迫切愿望，是各国政府应尽的职责；这个目标将同争取和平、经济和社会发展的目标共同和协调地实现。”因为人类只有一个地球，地球是人类唯一的家园，爱护和保护好地球的环境是全人类共同的利益所在。这种共同利益将中西各方连接在一起，使得我们对于生态环境问题有着共同的高度关注，生态环境问题也成为经济社会发展的大事与人文社会科学的重要论题。但中西方在生态环境问题上也有着明显的差异，表现在时间、国情与文化等方面。从时间上看，西方作为发达国家对于生态环境问题的关注要早于作为发展中国家的中国大约30多年。1972年6月斯德哥尔摩国际环境会议就表明了发达国家已经在经济社会发展上进入了生态文明新时代。这完全是由经济社会发展的现实状况决定的。因为，中国真正的工业化只在1978年的改革开放才开始，直到目前这个工业现代化还处于中期，没有完成。但随着工业化的快速进程，西方发达国家在200年中产生的环境污染问题在中国短短的30年中集中发生了，环境问题的严重是空前的。因而，2007年中国国家层面正式提出进入生态文明新时代。这个事实说明，生态文明时代的到来是对工业文明反思的结果，中国作为发展中国家也只有在工业化深入之后才能真正反思生态环境问题。因而，西方发达国家在生态环境的理论探讨上较早于中国，其生态哲学、生态伦理学、生态批评与环境美学发展的都较早，有许多值得我国借鉴之处。1927年海德格尔出版《存在与时间》，提出人与世界的机缘性关系已经解构了工业革命时代人与自然二分对立的传统模式；1962年莱切尔·卡逊出版《寂静的春天》，提出“人类走在十字路口”的警示；1966年美国理论家赫伯恩发表《当代美学及对自然的遗忘》，直接批判将美学仅仅归结为艺术哲学以及对自然的遗忘；加拿大美学家卡尔松于1978年开始研究环境美学，其后瑟帕玛、伯林特出版《环境美学》论着；1978年鲁克尔特在《衣阿华评论》冬季号发表《文学与生态学：一项生态批评实验》，首次使用“生态批评”概念，生态批评与环境美学在西方逐渐成为热门学科。这些成果都成为我国生态美学发展的重要借鉴。这就是我国在生态环境理论建设中从20世纪90年代开始大量介绍西方成果的原因。而我国的生态美学就直接地借鉴了海德格尔、利奥波德、卡逊、赫伯恩、伯林特、卡尔松与瑟帕玛等人的理论成果。从国情上来看，一般来说西方发达国家属于资源较为丰富的国家，而中国属于资源紧缺型国家。我国以占世界9%的土地面积养活了占世界22%的人口，森林与水资源都在世界平均水平之下，生态足迹较为紧迫，人均国民收入仍然处于低水平，经济发展与城市化的任务比较繁重。因此，西方的有些生态环境理论在中国并不适用。而从文化方面来说，东西方文化的差异也明显存在，中国作为具有五千年文明传统的国家有着自己特有的文化传统与生活方式，如何创建一种与中国传统文化接轨并适应中国人民生活方式的包括生态美学在内的生态文化形态是我们的当务之急。因此，中西交流对话是一种借鉴而不是照搬。但借鉴也是十分必要的。而且，生态文明时代是一种相异于工业文明的后工业文明时代，如果说在工业文明时代西方现代理性主义占据了统治地位、中国古代的“天人合一”的混沌哲学被视为“非逻辑”而加以排斥的话，那么在“后现代”的生态文明新时代，中国古代的“天人合一”的生态文化倒反而找到了自己的位置并有了发挥作用的广阔天地。

　　二、中西对话的文化根基---原生性与后生性

　　任何文化的发展都有自己特有的文化基因，这种文化基因就是中西生态文化对话的根基。事实证明，中国古代文化是一种古典形态的生态文化，生态文化是中国的原生性文化，而西方古代则是一种商业与海洋的科技文化，生态文化对于西方来说是一种后生性文化。文化人类学告诉我们，在一定的地理自然环境中由于长期的“调试”作用形成了自己特有的文化形态。中国古代文化发源于东亚内陆的中原地区，属于温带大陆性气候，农耕成为中国古代的主要生产方式，这就形成了重农轻商的文化传统。在这种农耕性经济社会形态与地理环境的“调试”下就产生了人们对于“天人相和”与“风调雨顺”的期盼。这就是古代中国“天人合一”的古典生态文化产生的背景。而古代希腊位于欧洲南部巴尔干半岛南端，三面环水，西南临地中海，东临爱琴海，岛内山脉连绵，以航海与商业为主。在这样的经济与地理环境的“调试”下就产生了一种特有的以亚里士多德《物理学》为代表的科技文化，是一种对物质或精神“实体性”的追求。由此说明，中西古代是两种不同类型的地理经济与文化形态。生态文化是中国古代“原生性文化”,现代生态文化与中国古代“天人合一”的原生性文化有着天然的衔接性。而生态文化对于西方则是一种“后生性文化”,西方生态文化的产生是在后来的后工业经济社会背景下产生并多少都受到东方古代生态文化元素的影响。无论是海德格尔对于道家“域中有四大，而人居其一”的吸收成为“老子道论的异乡解释”,还是美国有机生命过程哲学家怀特海对于东方文化的友好期盼，以及着名生态文学家梭罗对于孔子“仁爱”思想的向往等等，无不说明西方现代生态理论中所包含的中国元素，说明西方现代生态理论后生性特点。正是这种原生性与后生性文化基因的相异，才使这种中西对话具有了更加深厚的文化根基。

　　三、中西对话的主题---生态与环境之辩。

　　十多年来中西方之间在生态美学方面对话的主题就是“生态与环境”.中国美学大都将这种生态环境的美学称作“生态美学”,而西方美学家则大都称作是“环境美学”,而且对于中国学者的生态美学与环境美学的区别都十分关注。笔者于2006年成都国际美学会上做了有关生态美学的发言，受到国际学者对其与环境美学关系的质询。2009年笔者在济南召开的“全球视野中的生态美学与环境美学国际学术研讨会”上专门回应了这种质询，但仍然是一个西方学者普遍关注的论题。美国着名生态批评理论家劳伦斯·布依尔就在其《环境批评的未来》一书中明确表明“我特意避免使用‘生态批评',尽管文学---环境研究是通过这个概括性术语才广为人知的”.其原因是生态批评是一种知识浅薄的自然崇拜者的俱乐部，环境这个前缀胜过生态因其能够概括研究对象的混杂性，更准确的体现了文学与环境研究的跨学科组合等等。[1]（P.9）对于布伊尔的说法，王诺教授与笔者都曾专门撰文予以回应。首先，从字义上说西文“环境”（Environment）具有“包围、围绕、围绕物”之意，是外在于人的，是一种明显的人与对象的二元对立。芬兰环境美学家瑟帕玛认为“甚至’环境‘这个术语都暗含了人类的观点：人类在中心，其他所有事物都围绕着他”[2]（P.136）；而“生态”（Ecological）则有“生态学的、生态的、生态保护的”之意，而其词头（Eco）则有“生态的、家庭的、经济的”之意，实际上是对主客二分的二元对立的解构。其次，从内涵上来说环境美学由于产生的较早，所以有着人类中心主义或生态中心主义的弊端，而生态美学则明显的区别于两者，力主一种将之调和的生态整体主义，或者是更加进一步的生态存在论，人与世界是一种“此在与世界”须臾难离的关系，更加符合生态文明时代人与自然关系的实际与要求。而从中国古代文化传统来说，如上所说中国古代文化是一种原生性以“天人合一”为其标志的生态文化。所以，生态美学更加符合中国古代文化传统，而环境美学则与中国古代生态文化不相接轨。美国着名环境美学家伯林特在参加了2009年的济南“全球视野中的生态美学与环境美学”会议听到笔者发言之后，在其写于2012年的《超越艺术的美学》一书中意识到，相对于环境美学（在西方更普遍）这个词，中国学者更偏爱生态美学的原因是：在生态美学语境中，“生态”这个术语不再局限于一个特别的生物学理论，而是一种互相依赖、互相融合的一般原则。[3]（P.140）由此可见，中西方生态美学界有关生态与环境之辩不仅仅是一种简单的字词之争，而是一种传统人类中心论与生态整体论或生态存在论的基本哲学理念之争。

　　四、中西对话的哲学内涵---主客二分与生态整体

　　中国学者倡导生态美学与西方学者倡导的环境美学之辩在哲学上实际是一种主客二分认识论哲学模式与生态整体论哲学模式之争。当然，也不完全如此。例如，海德格尔的存在论哲学倡导的“此在与世界”之关系，就是一种新的人与世界（自然生态）须臾难离的生态存在论哲学模式；伯林特的以现象学为哲学基础的“自然之外无它物”与“参与美学”等也是一种新的存在论生态美学观。但有些环境美学理论却在一定程度上保留着主客二分的传统认识论思维模式。有的是力主一种人与环境对立的人类中心主义，上文所说瑟帕玛的“人类在中心其他事物环绕着他”的观点就有这样的遗痕；而卡尔松的“自然全美论”也包含某种生态中心论，也在一定程度上将人与自然分割开来。无论是人类中心论还是生态中心论，实际上都是主客二分的，是会导致人与自然生态的对立。中国学者的生态美学是一种调和两者的生态整体论，或曰生态存在论。这种哲学与美学观是对于传统工业革命时代之认识论哲学的超越，是力主人与自然生态的兼顾与统一。实际上也只有在新的存在论哲学基础上人与自然、人文与生态才能够得到真正的统一。因为，传统认识论是以“主体与客体”的二分对立为其哲学前提的；而存在论之“此在与世界”的关系则是一种“人在世界之中”的崭新模式，人与自然是一种超越了认识功利的机缘性关系，两者在这种机缘性关系中才能够真正构成不可分割的整体。而且，需要说明的是，中国古代的“天人合一”哲学观也是一种“位育中和”、“诞育万物”的古典形态的东方式存在论哲学与美学。因此，中国生态美学的哲学支撑是两个相互有关但又有区别的哲学理论：西方存在论哲学与美学以及中国古代的“天人合一”的“中和论”哲学与美学，内涵特别丰富。

　　五、中西对话的美学话语建设---中和论生生之美与生态存在之美的会通

　　中西生态美学对话最后落脚在有中国特色的生态美学话语建设之上。这不仅关系到学科领域的话语权问题，更为重要的是作为人的审美的生存方式之表达的美学理应寻找到一种适合本国文化需要的理论话语。这种话语不一定是完全从中国文化传统中获取，可以吸收中外一切有用的理论资源，也就是说可以是亦中亦西，甚至是不中不西，只要具有理论的适应性即可。当然，我们首先要从中国自己传统文化中寻找这种资源。上面说到生态文化在中国古代是一种原生性文化，生态文化在中国这种内陆的农业社会具有深厚的根基。当然从理论形态上它不是以当代的“生态”字样出现，但其实质却是古典形态的生态文化，其典型表现就是大家熟悉的“天人合一”.所谓“天人合一”就是道家所言“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”,亦即以“道”为本源的“天人相和，阴阳相生”.正如《周易》所说，“天地之大德曰生”,“生生之为易也”.所谓“生生”是一种使动结构，前一个“生”为动词，后一个“生”为名词，是使万物生长茂盛之意，正是中国古代“中和论生生之美”的要义，是其所包含的中国古代生态审美思想之处。由此，“中和论生生之美”成为中国古代生态美学的典范表述。“天人相合，阴阳相生”是中国自远古即有之思想，具有本源性特点，几乎涵盖中国古代儒道各家，是轴心时代中国思想智慧对于人类的重要贡献。生态存在论美学是海德格尔在1927年的《存在与时间》一书中首先提出，主要表述为“此在与世界”的机缘性关系，是一种“在世界之中存在”之意，而“在之中”根据海德格尔的考证是一种“居住”、“逗留”之意[4]（P.67），包含着人与自然一体的生态思想。但在这种“此在与世界”的关系中仍然包含着“世界统治大地”的明显的人类中心主义色彩，只在1936年海氏接触到道家思想并加以吸收后明确提出“天地神人四方游戏”之说，才真正走向人与自然机缘性和谐相处的生态美学之途。[5]据有关专家考证，海氏的“天地神人四方游戏”显然受到道家“域中有四大，而人居其一”的明显影响，其实海氏对于道家思想的吸收还有很多，说明海氏的生态存在论美学观是在中国古代“中和论生生之美”的影响下产生的，这其实已经是一种对话，是一种早期的对话，是西方对于东方文化的吸收和创新。20世纪后期，特别是21世纪初，我们中国学者发现了海氏的生态美学思想，发现了他的“此在与世界”、“天地神人四方游戏”之说，发现了他的有关人与自然机缘性关系的重要论述，当然，我们还发现了五光十色的环境美学理论与文学生态批评理论，于是统统加以吸收，创建中国自己的生态美学理论。这是又一次生态美学领域的学术对话。这次对话有一个新的语境，那就是我们的时代已经进入“后工业文明”即“生态文明时代”,在这样的时代中国古代文学遇到新的机遇，那就是在工业革命时代讲究工具理性与逻各斯中心主义，中国古代的非逻辑与非理性哲学与美学思想常常被西方学术界排斥，那么在这样的对工具理性进行新的反思的新时代，中国包括“中和论生生之美”在内的各种哲学与美学思想将会发挥出弥补工业革命科技文化弊端的重要作用，成为在某种程度上拯救文明危机的良方。我们正是在这样的背景下来研究中西方生态美学的对话及其话语建设。这里需要说明的是一种会通中西的新的美学话语，是一种对于工业革命时代物质之美的超越。我们简要的将其内涵概括如下：

　　第一，栖居之美。这是海德格尔首先提出的，所谓“人诗意地栖居在大地上”,是对于工业革命时代“人的科技的栖居”的反拨和补正，正是对于人的生存之美的强调。所谓“诗意地栖居”表述了一种人与自然的相融相和的亲密的关系，是人的一种怡然自得的生存状态。在这里将生存之美放到美学的突出位置，同时也将“时间概念”引入美学领域，审美是一种过程，是伴随着生命节奏的生存状态。同时，在“栖居之美”中也将“空间概念”引入审美，审美是一种人在空间之中的感受。这样，就超越了传统的静观美学，变成一种在时间与空间中的生命之美。只有人与自然的相融相和才能达到诗意栖居的境界，而完全凭借科技的栖居，是一种带有机械的物质计算性的栖居，是一种与生命活动及生存活动相违背同时也与人性相违背的栖居。当然，诗意地栖居也与中国古代的生生之美密切相关。所谓“生生之美”就是一种《周易》所言“元亨利贞四德之美”,在这里“元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也”,都是说的人的美好生存状态。这种美好生存状态的形成是以“天人之和”的自然生态为其前提的。所谓“保合太和乃利贞”、“君子黄中通理，正位居体，美在其中”、“天地交而万物通也，上下交而志同也”（《周易》）;“致中和，天地位焉，万物育焉”（《礼记》）.以上都说明，天地各在其位，风调雨顺，万物昌盛，人民生活幸福安康，这就是一种美的境界。

　　第二，家园之美。这也是海氏首先提出的一个非常重要的美学概念。他于1943年6月为纪念诗人荷尔德林逝世100周年所作题为《返乡---致亲人》的演讲中明确提出美学中的“家园之美”.他说：“在这里，’家园‘意指这样一个空间，它赋予人一个处所，人唯有在其中才能有’在家‘之感，因而才能在其命运的本己要素中存在。这一空间仍由完好无损的大地所赠与。大地为民众设置了他们的历史空间。大地朗照着’家园‘.如此这般照着的大地，乃是第一个家园’天使‘.”[6]（P.15）在1927年的《存在与时间》中海氏深刻地批判了资本主义制度下人的失去“家园”的“无家可归”与“茫然失其所在”的现实。总之，在海氏看来，“家园之美”是大地赠与的人与自然生态的无比亲切难离的关系，是一种特殊的符合人的本己因素的自由自在的“在家”之感，一种没有任何疏离的历史空间。这是对于自然之美的新的见解，说明自然之美绝非实体之美，也非“人化自然”之美而是人与自然生态的关系之美，一种共同体之美。“家园之美”就是一种包括人类在内的稳定、和谐与美丽的生态共同体。中国古代的“天人合一”、“天地人三才之说”,所谓“有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六”（《周易·系辞下》）.天道、地道与人道构成完整的“三才”之整体，在天地相交物泰民安的情况下形成人类的美好家园，所谓“天地交而万物通”、“保合太和乃利贞”.与其相反的情况则不利于人类生存繁衍，即为“天地不交万物不通，上下不交天下无邦”,为“否卦”也。也就是说，中国古代的“家园之美”是紧密地与自然生态之风调雨顺、万物茂盛、物产丰富、国泰民安联系在一起的，更多地包含了自然生态的亲和形成的人的美好生存。

　　第三，生命之美。在传统的西方美学中更多的是一种物质的比例、对称与和谐之美，是一种静态的美。工业革命后期，19世纪末，逐步出现超出这种物质的静态之美的生命哲学与美学，那就是伯格森、叔本华与尼采的生命意志论哲学与美学。

　　他们的生命哲学与美学最大的特点是将时间概念引入了审美，强调“生命之流”,但其弊端是突出了“有意识的存在者”即人，也就是将人的生命摆到了突出位置，没有走出人类中心主义。而20世纪中期之后的生态美学与环境美学却是从生命平等的视角来论述生命之价值与意义的。卡尔松在论述审美的“浅层含义”与“深层含义”的区别时以塑料的“树”为例说明。他说：“我承认在某种意义上这些’树‘可能像真正的事物一样在审美上令人愉悦。这是浅层含义。如果这些’树‘是完美的复制品，它们将具有一种自然的表象和形式，非常类似于真正的树，因此在浅层含义上同样令人审美愉悦。……我认为如果我们发现塑料的’树‘在审美上不被接受，主要是因为它们不表现生命价值。”[7]（P.213）由此说明，当代某些环境美学家是抛弃了人类中心主义的生命观的。而另一位环境美学家伯林特则从主体的视角论述了审美的生命的参与。他说：“所有的这些情形给人的审美感受并非无功利的静观，而是身体的全部参与，感官融入到自然界之中并获得一种不平凡的整体体验。敏锐的感官意识的参与，并且随着同化的知识的理解而加强，这些情形就会成为黑暗世界里的曙光，成为被习惯和漠然变得迟钝的生命里的亮点。”[8]（P.154）这是一种生命参与的生态的审美状态。中国古代中和论生生之美本身就是一种生命论美学，诸如“天地之大德曰生”、“生生之为易”、“和实相生，同则不继”等等。这种东方式的生命美学是以自然生态为其前提的，所谓“天地位焉，万物育焉”、“正位居体，美之至也”等等，都告诉我们只有在天地阴阳各在其位，得以天地相交、阴阳相生的情况下，万物生命才得以繁茂昌盛，世界才呈现一片美丽的景象。也就是说中国古代的中和论生生之美是一种真正的生态之美，足以成为当代生态美学生命之美的重要内涵。

　　第四，天地境界之美。对于生态美学所力主的人类必须达到一种天地的审美境界应该是一种中国的言说，但西方现代也有类似的表述。海德格尔的“天地神人四方游戏”说的就是一种“天地境界”,但与其所受道家影响已经是十分明显的事情。中国古代中和论生生之美其实就是一种对于天地境界的强调并以其为前提。因为，儒家所言“天人合一”、“己所不欲，勿施于人”、“民胞物与”;道家所言“道法自然”、“域中有四大，而人居其一焉”;《周易》所言“天地人三才之说”等等都是讲的一种“天人境界”,王国维专门融会古今在其《人间诗话》中提出着名的“境界说”.冯友兰更是在当代语境下提出着名的“天地境界”之说。他按照高低将人的境界分为自然境界、功利境界、道德境界与天地境界四个层次。对于“天地境界”他说道：“最后，一个人可能了解到超乎社会整体之上，还有一个更大的整体，即宇宙。他不仅仅是社会一员，同时还是宇宙一员。他是社会组织的公民，同时还是孟子所说的’天民‘.有这种觉解，他就为宇宙的利益做各种事。这种觉解为他构成了最高的人生境界，就是我们所说的天地境界。”[9]（P.291）天地境界说的是生态文明时代人所应具有的崇高的文化与审美要素，要站在天地生命利益的高度审视人与自然生态的共生共存，而不能仅仅为了一己一国的私利。这是一种文化的审美的态度，也是一种最重要的建设生态审美世界的前提。人的美，人的文化与审美自觉，是最重要的！这正是中西对话需要达成的真正共识。

　　六、中西生态美学对话的艺术建筑---“理性显现的艺术”与“自然生态的艺术”

　　中西对话还要落实到艺术建设之上，艺术的生态批评是生态美学建设基础之一。当然，我们只能从整体上来比较中西艺术与生态的关系，也就是主要从中西古典艺术的视角加以比较，不可能非常的细化。从总体上来看，西方艺术是一种理性显现的艺术，主要借助了作为西方古典美学与艺术之总结的黑格尔的着名命题：美是理念的感性呈现。当然这主要从西方艺术经历了比较充分的工业革命理性主义时代的发展历程来说。从理论表述来看，西方历来认为“美是比例，对称，和谐”、“希腊艺术的优点在于高贵的单纯与静默的伟大”、“美是感性认识的完善”、“美是理念的感性显现”等等，审美与艺术都与理性的显性密切相关。在绘画上诚如达·芬奇所言“绘画乃是科学与大自然的合法的儿子”,“美感完全建立在各部分神圣的比例关系上”;小说则要求做到“典型化”---个性表现共性（别林斯基）;音乐所表现的则是“永恒的无限的理想”（瓦格纳）.关于建筑，文艺复兴时期着名建筑理论家阿尔伯蒂认为建筑之美就是“各个部分的和谐”.而与之有差异的是中国古代艺术，这是一种自然生态的艺术。中国传统绘画实际上是一种自然的生态的艺术形式。它所运用的工具“笔墨纸砚”文房四宝完全是从自然界获取的，所遵循的“自然”的创作原则是通过笔墨、画白等阴阳对立统一所表现出的艺术力量，而其特有的“散点透视”则是以自然生命活动为出发点的“步步可观”的透视原则，“气韵生动”、“外师造化中得心源”、“笔在意先”与“可行、可塑、可游、可居”的美学原则更是一种以自然为友的美学原则。在诗学上，刘勰在《文心雕龙·原道篇》中明确指出，“为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也”,要求为文必须遵循“自然之道”.而“风雅颂赋比兴”同样是表现了诗歌与自然的紧密难离的关系，“风”是一种反映自然生命状态的民歌，所谓“风从虫，七日而化”;“雅者”夏也，为夏地的民歌；“颂”则为祈天降福之歌；所谓“赋”乃直陈对于自然社会的感受，“比兴”均为以自然为友的创作手法。中国古代建筑更是遵循“法天象地”、“座南朝北，养生护生”之原则，是一种自然生态的艺术。总之，从中西艺术的比较看有着比较明显的区别，完全可以互相欣赏，互相补充，发展出更加符合新时代审美原则的自然生态艺术。

　　七、中西对话的实践维度---对于城市美学的拓展

　　西方环境美学的一个非常重要的特点就是它的“介入性”,诚如伯林特所言，“环境美学的介入性特征体现出对传统理论的另一种原则的挑战，这种原则就是审美非功利的观念”.又说，“环境美学可以被视为审美鉴赏的传统形式与将美的艺术排除在外的其他统治性领域（诸如陶艺和其他工艺、设计、都市和地区规划、日常生活的环境、民间与流行艺术及来自人类文化的各种其他活动）中有意义的审美价值之间的桥梁”.[10]（P.19-20）另一位环境美学家卡尔松则更加明确地认为，环境美学应该延伸到整个环境领域，“不仅包括自然环境，也包括各种受人类影响的或由人类所构建的环境”.[11]（P.2）城市作为人类构建的环境被必然包含在环境美学之中。因此，西方环境美学中包括大量的城市美学与景观美学的内容。西方环境美学的这种“介入性”及其对于城市美学的包含值得我们重视和借鉴。尤其在未来20年中国大规模城市化的进程以及刚刚出现的雾霾天气之笼罩17省市一周之久的严重状况，使得我们不得不将城市美学作为中国生态美学的必然组成部分，这应该是中国美学工作者的责任所在。如果我们美学工作者在城市美学的研究中有所建树，能够为每年一个百分点的城市化进程的良性健康发展有所贡献，那就是我们当代生态美学学术研究的重要作用的体现。首先需要说明的是城市化美学所研究的城市环境尽管是人造环境，但仍然属于生态美学的范围之内。因为城市这个“环境”并不是与人疏离的环境，而是与人的生存密切相关的环境，是人得以“栖居”的环境，应该符合生态美学的基本要求，具有一种“栖居之美”与“生命之美”.西方环境美学对于这种“栖居之美”进行了深入的论述。波林·冯·邦斯多尔夫在《城市的繁荣与建筑艺术》中专门论述了城市美学的“栖居美学”,认为“审美地反思栖居，对于从广度和深度上理解审美价值是卓有成效的”.同时，他提出了“栖居美学”的四个关键词：给予性、诱惑性、包容性和可辨认性。所谓“给予性”即是“环境在可能性方面提供了什么以开展活动及满足需要”,诸如在休息、营养、审美和社会和文化方面给予人们提供的满足和需要等；所谓“诱惑性”“可理解为一种特殊的给予或环境的允诺”,是“在场背后的有意味的因素”.诸如菜香花香、咖啡馆的私语、历史的废墟等对于人的嗅觉、听觉、视觉与好奇心产生的诱惑等；所谓“包容性”“反映了栖居者对其生活环境的照管”,“正在为环境而做某事”.它一方面表达了栖居者与环境的密切关系与奉献，另一方面给参观者带来了愉悦，“栖居者与他们周围环境的密切关系也为其他人创造了更多可居住性”;所谓“可辨认性”“包括方位和易辨认的特征，因此也包括在一个环境中找到道路的能力”等等，“提高了使人舒适惬意以及更好地利用城市空间的可能性”.[10]（P.114-117）中国传统文化中可以找到许多相异于西方同时又特具价值的城市美学资源，吴良镛院士将之概括为“有机生存论城市美学”,是一种中国式的“有机关系模式”,将中国古代哲学中的“有机性”、“生命力”与“生存性”引入城市美学领域，以城市充满生气、有利于人的美好生存为其旨归。具体包括这样五个方面：第一，天人相和，顺应自然；第二，阴阳相生，灌注生气；第三，吐故纳新，有机循环；第四，个性突出，鲜活灵动；第五，人文生态，社会和谐。以上可以说是中国特色的城市美学或“栖居美学”的要义，完全可以使我国的城市化走上健康之路，使我国人民美好生存。

　　总之，中西对话是一种发展我国生态美学的行之有效的途径，可以通过这条途径达到世界视野、国外资源与中国经验的良好结合，创造出有中国特色的新的生态美学的理论话语，贡献于美学学科建设，也贡献于我国当代生态文化建设。

　　参考文献：

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　　[8][美]阿诺德·伯林特。环境美学[M].张敏，周雨译。长沙：湖南科技出版社，2006.

　　[9]冯友兰。中国哲学简史[M].北京：北京大学出版社，1996.

　　[10][美]阿诺德·伯林特主编。环境与艺术：环境美学的多维视角[M].刘悦笛译。重庆：重庆出版社，2007.

　　[11][加]卡尔松。自然与景观[M].陈李波译。长沙：湖南科技出版社，2006.