“我们曾在别处谈到过，‘无历史的族群’和其他族群之间的这种笨拙的区分，可以更为恰当地用‘冷社会’和‘热社会’之间的区分来取代。”《野性思维》中这个段落所提到的这个“别处”，就是1959年法国广播电视台放送的一些系列访谈，它们分别于当年10月、11月和12月播送，两年后，这些访谈被整理成册，形成如今这本书《列维-斯特劳斯对话录》（华东师范大学出版社，2019年）。一直以来，1959年同乔治·沙博尼耶所作的这个访谈和1988年同迪迪耶·埃尔邦所作的另一个访谈——《远近的回想》（中译本：《今昔纵横谈》，北京大学出版社，1997年）——共同被视为列维-斯特劳斯最为重要的两个访谈。作为一名优秀的记者，乔治·沙博尼耶在这个访谈中充分展现了他的准备工作是多么严肃和细致，与此前此后的绝大多数同类知识分子的访谈形成鲜明对比，后者充斥着空泛而肤浅的问题，常常因其无能而呈现为前言不搭后语的片断形态。好的问题才能引出好的回答，本书的丰富内容证明了这一真理。

　　冷的社会，热的社会

　　结构主义，由于强调结构的重要性，而被同主体哲学对立起来。这种对立随着列维-斯特劳斯在《野性思维》中对萨特《辨证理性批判》的猛烈抨击而被放大并被漫画化。这场被一般读者津津乐道的结构主义vs.存在主义的争端，实际上可以从本书的访谈中寻得端倪。

　　自从1962年《野性思维》发表以来，几乎每隔几年就有文章要对萨特和列维-斯特劳斯之争重做梳理，不过两位当事人对此倒是鲜有回应，萨特只是干巴巴地说了些“他完全没懂我的意思”之类的话，而列维-斯特劳斯则吸取了当年同罗杰·卡约尔之争的教训，变得与世无争。但这并不意味着这场争论本身悬而未决，事实上，针对萨特等人的历史辩证法的批判早就已经包含在这组访谈之中了，根本用不上后来的研究者的一再清算。这场争论的关键，在于对于社会本身而言，历史究竟有什么用？在列维-斯特劳斯看来，萨特为抽象的人在历史中安排的角色完全是空洞的。尽管有着比谁都激进的左派姿态，但萨特的这种看法，却是最为西方中心主义的哲学幻想。毫无疑问，列维-斯特劳斯本人持续不断地感受到自身所处的现代西方社会与自己所研究的“原始社会”之间的矛盾所带来的冲击，这种冲击始终伴随着列维-斯特劳斯的学术生涯——到底怎样面对并怎样评判那些异己的社会？而且，在对美洲（往后还要加上非洲和亚洲）的“原”住民投注了如此多的爱恋和温柔之后，怎样才能公正地评判我们自己的社会？从1950年代起，非洲、亚洲和南美洲的留学生来到法国接受高等教育，古老的非文明/文明之间的对立立刻受到了动摇，正如列维-斯特劳斯所言：“我们不能说那些来到索邦大学和我们一同讨论的人们是非‘文明的’！”可以说，正是在这样的背景条件下，为了消除这种暴力般的对立性，消除这种即使在当时的时代背景下也越来越不被认可的歧视，列维-斯特劳斯在同乔治·沙博尼耶的访谈中提出了这一对新概念，冷社会和热社会。

　　在本访谈录中译本出版之前，绝大多数中文读者是通过的《野性思维》和《结构人类学II》了解到这一对概念的，这使得这个本来就暧昧不清的概念进一步遭到误解，因为在这后两本书中，列维-斯特劳斯给予它们的定义是单一的：热社会，代指文明社会，就像是一个借助于锅炉与冷凝器不断创造出的温差而进行做功的蒸汽机一样；与之相对的，冷社会，是未开化的社会，则是如果没有摩擦的话仅依靠最初给予的能量就可以无限地运转下去的钟表。热社会凭借种姓和阶级的不断差分化所带来的动力而加速变化，而冷社会则有意识地压制这种差分化，进而使历史冷却。

　　这对经常出入于列维-斯特劳斯的文本之中的概念，后来受到各种各样的专论与后学复述与再阐释，甚至遭到滥用，但这些说法，基本都是肤浅地引用上述定义，例如居依·德波在《景观社会》中讨论到“冷社会”时，便是如此。然而，如果仔细查阅这本《列维-斯特劳斯对话录》，也即这对概念的原始出处，我们就会发现它们仍旧保有一种模糊性与不完备性，以至于在这个访谈中，列维-斯特劳斯同时提出了一对乍一看与之相似——至少人们也相信其是有所联系的——但实际上充斥着张力的新概念：本真性与非本真性。而借助“本真性的诸水平线”这一说法，我们似乎也可以将之总结为本真性的社会和非本真性的社会。这对概念见证了列维-斯特劳斯对我们与他者之间社会性差异这一问题持久的关注和不懈的思考。并且，我们看到，列维-斯特劳斯从一开始就感到这个问题的不可回答性，他说：“（我所研究的社会和我们所生活于其中的社会之间的根本差异）是人们时常向民族学家提出的最难回答的问题。它是如此地困难，以至于我甚至不相信回答是可能的。”

　　个体死亡的意义

　　在这个访谈中，当回答我们的社会与所谓的原始社会的差别这一问题时，列维-斯特劳斯首先提出了第一重的区别，即视角的区别：从外部视角和从内部视角来观看一个社会是十分不同的，从外部看，统计学和抽象概念可以轻易地标记一个社会的技术发展与物质生产的程度和广度。但是从内部观察，无论这个社会是原始还是文明，其成员都将会面对极度丰富和复杂的差异。

　　在此，有必要仔细审视一下列维-斯特劳斯所举的例子——个体死亡的问题：

　　从外部的视角来看，一个个体的死亡不过是一件琐事，但是对于死者的亲人们来说，这是一个普遍宇宙的彻底颠覆：只要不是我们自己的家庭，我们从不能透彻地理解一个家庭的哀悼到底是什么，也不能透彻地理解这份哀悼到底意味着什么。这种类型的困难不是没有让人想起物理学家们所谈论的互补性——人们不能同时确定一个粒子的轨迹和它的方位。同样，我们恐怕也不能同时从内部了解一个社会并相对于其他社会来从外部来对它进行分类，这就是困难之所在。

　　这样一个经典例子清楚地显示出两种视角的不可兼容，而这正是德勒兹所指出的独一性与特殊性之间的差异。对于持有内部视角的邻人们来说，死亡涉及到一个独一性的彻底毁灭，由于这种独一性的不可取代，它所带来的后果必定是颠覆性的，以至于生者必须经历莫大的痛苦和哀悼仪式才能接受这个死者已逝的世界；而从外部看，这个死者不过是一个与我无关的人，从而也就是一次无差异的／无关紧要的（indifférent）死亡，死者的名字只为他带来了使他区别与别的死者的特殊性，但对于观察者来说，这种特殊性很快也就收束到一般性之中。

　　新石器时代革命与书写的发明

　　然而，这段不得不引起我们的注意的观察，却似乎突然中断了，列维-斯特劳斯接着便离开了这一讨论，转而提出了又一种使我们的社会和“原始的社会”产生巨大差异的分歧点，那就是书写的诞生。书写使得对知识的总体化和对过去经验的使用（记忆）成为可能。不消说，这一观点日后成为德里达对列维-斯特劳斯批判的焦点。不过，让我们暂时离开德里达，那毕竟是另一个话题。回到这个访谈本身，我们注意到有一个观点被强调出来，也即，原始人虽然可以记忆，他们的记忆力甚至远比我们强，但是这种记忆力所维持的记忆仍旧是受限的。而与此相反，书写所维持的记忆乃是可以被堆积的，因此，“后代，也就不仅可以重复相同的尝试，而且可以使用那些先前做过的尝试以改进技术并实现种种新的进步”。这一段话中，和对结构主义历史观的漫画式想象不同，列维-斯特劳斯所持的观点几乎等同于某种寻常的线性史观。

　　传统上，我们把原始社会称之为无文字的社会，而我们的社会则是有文字的社会，可以说这种书写的发明区分了我们和他们，但是列维-斯特劳斯却认为，书写并不是最重要的区分，因为：

　　书写出现在公元前第四到第三个千年之间，而在那个时候，人类已经完成了他们最为基本和最为奠基性的发现（发明）：并非在此之前，而是在我们称作‘新石器时代革命’的次日，发现（发明）了文明化的各种技艺，它们始终是我们实存的基础，诸如农业、驯化动物、制陶、编织——这些技艺允许人类社会，不再像旧石器时代那样日复一日靠偶然的狩猎和日常采摘而活下去，而是依靠积累……（可以说），他们有了一个方向。

　　列维-斯特劳斯认为，这种新石器时代革命的发生不同于文字的出现，并且也不依赖于文字的出现，它是比文字更为基础的进步，“人们总认为那些最为基本的发现是突然出现的，是偶然的效果，其实他们都是一代又一代反复累积的结果，农业也好驯化也好，都需要数世代的不懈努力。而这些发现，都是在没有书写的情况下形成的。如果我们说书写是一种进步的条件，那么我们也应该保有某种更为基础的进步，这种进步是在没有书写介入的情况下已经形成了的”。

　　这一论断的目的很明显，就是在肯定了上文的社会和原始社会的分裂点之后，回过来重新指出原始社会自身已经有了足够的发展，有了新石器革命，并且列维-斯特劳斯并不满足与对原始社会的这种单方面的抬高价值，他接下来还要指出，的确，我们的社会因为有文字而不同于原始社会，但是这并不完全是好事，因为文字和暴力联系在一起。他认为比起文字，新石器时代革命的发生要普遍得多，并且它们很可能是各自独立出现的。然而，书写却不是普遍出现的，它只在少数地方发生，并伴有一些明显的特征。我们可以观察到，凡是出现书写雏形的地方，当地的社会都已经形成了明显的阶序制度，社会被划分为主人和奴隶，“并且，当我们观察书写的第一用处时，我们就发现其使用似乎都首先同权力相关：盘点、编目、清查、法律和命令。在所有这些情况中，要么涉及到对物质财富的管控，要么涉及到对人类存在的管控，是某些人立于其他人和财富之上的力量的展现”。

　　因为书写就是这样的“对力量的管控和管控的手段”。从而，我们这种所谓文明社会的进步，因为同书写这种自出生起就浸透人类暴力的“进步的条件”密不可分，而变得复杂且难以判断了。

　　正是因为书写的文明被深刻地奠基于极端的暴力之上，列维-斯特劳斯也就从书写的问题出发，为无书写的、我们通常称之为原始的那些社会赋予一种正向价值——列维-斯特劳斯称这样的社会具有一种民主的特点。这种惊人的论断完全是挑衅式的，它的态度对应于《热带的忧郁》中曾经谈到的熵学（entropologie）：熵这一概念的引入打乱了进步的辩证法，通过将人类社会，尤其是文明社会中的积累描述为熵的积累，列维-斯特劳斯可以说毫无遗漏地将所有人类活动都判为负。举例来说，法国大革命的支持者和反对者各自从自己的角度出发，会认为自身的事业是正当的，但是从熵的累积的角度来看，两者都只为宇宙增加了无用值——累积到一定程度后等待我们的只有所谓的热寂也即宇宙的终结，人类的毁灭。这一过程是不可逆的，如果约瑟夫·德·迈斯特这样的激进保守主义者认为法国大革命是一个向前的量，而通过恢复君主制重建教会权威就能够造成一种相反的量来抵消革命造成的破坏的话，那么这种观点从熵的意义上显然是错误的，它只会加大社会的热值，因为反革命只不过是另一种革命，而法国大革命则是个神话！1989年弗朗索瓦·弗雷对法国大革命做出的著名论断早已暗含在列维-斯特劳斯的熵学中：“……各种大灾难的根源同样也在大革命身上；法国大革命……是一种神话的意图。”熵就是混乱的代名词，现代社会这种蒸汽机，不断做工所产生的不是进步，只有不断累加的新的混乱，这正是冷的社会和热的社会这一理论中对现代社会最为尖刻的攻讦。

　　“飞去来器”

　　然而，矛盾立刻显露出来，的确，书写一开始就同权力相联系，并且权力总是利用书写去实现控制。不过，这种控制，最为深刻和直接的方式，根本不是对身体和财产的控制，而是相反，是对记忆的控制，并且这种控制不是别的，就是出于冷却历史才进行的记忆统治，使人遗忘，发明传统，无不是为了确立统治的正当性，消除产生热的可能性。

　　根据上文提到的冷热社会的定义，所谓的冷社会就是在努力避免在它的成员中产生分化的社会，而我们一般意义上的西方文明的演进其实就是这种分化进程的表现。可是，如果不是依靠某种神话式的正当性进行冷却，从而达成恩斯特·勒南所谓的“有意识地遗忘”的话，又如何避免阶级分化呢，而这种忘却和纪念的意识，不正是彻底和极端暴力的吗？

　　由此我们也就触及冷与热的社会这对概念的困难之所在，这组概念超出了列维-斯特劳斯自己为它们安排的位置。在绝大多数文本中我们会发现，列维-斯特劳斯用这对概念是为了消除有历史的和无历史的、原始的和我们的社会之间的这些明显带有种族主义倾向的术语，他相信比起称作原始社会，那些没有文字的社会更适合称之为冷社会。这些社会之所以是冷的，也就是说其看起来停滞不前，其实是因为这样的社会有意识地压制了变化和革命，在后来的作品中，列维-斯特劳斯甚至有些轻佻地认为，这种冷却社会的倾向，正是孟德斯鸠等人对革命的批判，列维-斯特劳斯想要把某种政治保守主义安放在这些无文字社会的政治思想中，这就必然带来一种明显的矛盾。当民族主义自十九世纪以来扩散时，几乎所有的现代主权都强调一种内部的永恒性，一种民族神话，从而也就具有着一种冷却历史的倾向，列维-斯特劳斯本人毫无疑问经历了这种现代愚蠢，无论是在维希治下的法国本土，还是逃离时途经的法属马提尼克岛上，这些神话的极端暴力险些摧毁他本人的工作和生命！然而，我们从他的作品中却感到他对此有些视而不见，这似乎只能解释为他过度的悲观主义占据了他的头脑，无法像博阿斯（Boas）一样，公正地评判我们和他们之间的区别，他的学说比他的偏好更有价值，从《莫斯作品导论》以来，一种绝对的相对主义就成了他学说的中心，而他本人却过于偏爱原始部落，以至于他后来有些讽刺地佩戴着由北美印第安工匠装饰的勋章带出现在法兰西学士院。这种对冷社会的偏爱，终于像他喜欢谈到的“飞去来器”一样绕了一圈又飞回来击中了他自己：如果说冷社会的定义真的如此，那么近代以来民族主义和保守主义都变成了冷的，正如扬·阿斯曼所说，冷社会的绝佳例子出现在奥威尔的小说《1984》里。

　　而且，按照列维-斯特劳斯的说法，原始社会的政治制度实际上非常先进，甚至可以说大洋洲的古代居民早已拥有了卢梭的智慧。对此我们不得不提出疑问，如果情况果真如此，那么冷的社会和热的社会区别究竟在哪里？让我们暂且抛开那对著名的比喻——钟表与蒸汽机，因为它们或多或少地干扰了我们对这个问题的清晰化。我们观察到，无论是冷社会还是热社会，其中都有冷的成分和热的成分。正如上文说指出的那样，如果在冷社会中没有作为热的成分的分歧，我们又为什么要去通过仪式性的争辩来使冲突消解掉呢？当然，列维-斯特劳斯会说，冷社会的人有意识地避免社会的分化，把社会保持在一种静滞状体，那么，热社会，它之所以是热的，难道不也是因为人们有意识地想要把社会保持为一种冷的状态而不得不采用增熵的手段重新冷却社会吗？我们可以看看下面这段话：“（蒸汽机）它们似乎在其深处藏有一种潜在的敌对性：热力源和冷却机关的敌对。”从而，热的社会中也充斥着冷的成分。并且他同样有意识地想要将社会冷却下来，不仅反革命是在冷却由革命引发的热，而且革命本身，按照其自身的理想，难道不也是试图重新弭平社会的分裂重新回到一种冷的原点么：革命，就其词义而言，是一个星体回到它的出发点（利特雷辞典的解释révolution=Retour d’un astre au point d’oùilétait parti）。在这样的对照下，冷的社会和热的社会之间的差别，就只剩下程度上的差别了。那么，我们如何谈论程度？如果不是在一种量化的角度上考察量的累积度的话？如果我们的论证是有效的，那么我们将不无遗憾地发现，列维-斯特劳斯为避免量化的进步史观，消弭那种史观下才出现的原始的／现代的、落后的／进步的这样二元对立而进行的努力，由于冷社会和热社会这对暧昧不清的概念的提出，而重新落入线性历史观的陷阱。

　　对话者沙博尼耶将上述惊人观点总结为：“因此，严格来说，在现代社会，民主是不可能的，因为现代社会必然要保存一种潜在的差异性以便不断运转，差异正是这架蒸汽机的燃料，从而民主变得不可能了。”然而，严格来说，这种民主在原始社会也是不可能，因为民主制度这个概念，它似乎根本不与冷社会和热社会这对概念处于同一个平面上。但是，它却仿佛预言式地构成了列维-斯特劳斯在访谈接下来的部分中提出的本真性的水平线的社会的定义。

　　本真性的社会与非本真性的社会

　　很明显，上述关于冷社会和热社会的讨论偏离了对这个问题最初所下的定义。回到访谈的开始处，我们不要忘记，列维-斯特劳斯曾经谈到两种截然不同的观察社会的视角：内部的和外部的。那个关于个体死亡的例子可以说完美地体现着这种区别：个体的死亡的意义对于邻人，也即死者生前所活动的共同体内部，与帝国内政部，也即在统计学意义上在其生活的共同体外部的作出的理解之间存在着天壤之别。而这些讨论，在这段围绕冷的社会和热的社会这对概念的讨论中，似乎完全消失了。

　　幸好，列维-斯特劳斯并没有真的忘记这一问题，在后续的访谈中，列维-斯特劳斯重新回到了这个主题上，由此产生了本真性的和非本真性的这一对概念，它们并不同于冷和热的概念。并且，我们也将看到，如果说有一种符合列维-斯特劳斯本人的结构主义研究主线的历史社会观的话，那么这种观念显然不是冷的社会和热的社会的对立——我们已经证明，这种对立只不过重新恢复了量的线形史观——而是可以被称之为本真的社会和非本真的社会的这一对概念为轴心建立起来的体系。

　　列维-斯特劳斯在同沙博尼耶的访谈后续部分中谈到现代社会似乎产生了文化秩序和经济秩序的分离，这种分离的真正原因在于现代以来，社会规模的极具扩大：

　　那些由数万人、最多数十万人组成的小集团、小社会，它们能够反思自己所处的情况、做出有意识的决定乃至进行修改。而我们所拥有的那种无力感，就在于我们生活在一种极端巨大的人口数量之中，我们不在处于一种民族文明的制度之下，而是越来越倾向于实现世界文明或准世界文明。正是这个巨大的新秩序，这种人类社会维度的大规模变化使人类社会变得无法控制。

　　也就是说，我们可以区分出两种社会类别，一种是能够有效进行自我管理、人口规模极其有限的小社会，另一种则是现代社会，由于人口数量的急剧膨胀，一些原本可以做的决定变得不再可能，我们不妨将前者称之为本真性的社会，而将后者称作非本真的社会。由此，列维-斯特劳斯提出：“我们需要引入另一种范畴。也即在社会自身的水平线上，一种人际关系的存在。这些社会的构成人数数量很小，使得在实际上或在任何情况下，在法律上，其所有成员有可能彼此认识。而相应地，超过一定数量的人口，这显然就是不可能的了。我们知道，在市政议会和国民议会的管理之间，存在着一种差异，不仅是程度上，而且是本性上的差异。”

　　与之相对的是，正如我们在上文指出的那样，冷和热的社会只是一种程度差异，并且，列维-斯特劳斯自己后来也明确表示过，冷和热是相对的，完全符合冷的社会和热的社会的这两种类型的具体的社会恐怕并不真正存在。而这里，成员众多的社会和成员有限的社会这两者所涉及的，乃是本性上的差异，对于市政委员会的管理来说，它的施行是基于少数相互认识的个体的知识，他们是十分具体而非基于意识形态内容的，所有的决定的做出，往往会结合决策者自身对被管理者的经验；相反，国民议会的决策则基本上是出于抽象的政策作出的，代表人和被代表者的关系是极度脆弱的，不断增多的机构层级，分割了管理者和公民的联系，也就使得管理者不得不基于某种抽象原则进行决策。

　　因此，不同于在冷热的社会的讨论中或者更早些时候《种族与历史》中的对西方社会的极端敌视，列维-斯特劳斯这里提出了一种明显在现代社会政治哲学中有迹可循的建议，即非中央集权化。我们可以在托克维尔那里找到这种思想的踪迹，也可以在列维-斯特劳斯本人的同代人雷蒙·阿隆那里找到此类亲缘性（后来，两人的确相互承认了彼此在政治观点方面的接近）。列维-斯特劳斯说：“如果人类学家敢于使自己扮演改革者的角色的话，去说：‘这就是我们对几千个社会的经验，它可以为您服务，为您，为今天的人。’他很可能就主张一种在一切平面上的非中央集权化，以便最为多数的社会的和经济的活动能够在各种本真性的水平线上得以实现，在那些水平线上，各个团体乃是由相互间具体认识的人所组成的。”

　　由此，列维-斯特劳斯本人所倾向的社会模式就变得清晰可见了，以小共同体为单位联合而成的非中央集权的国家结构，正是一种能够维持本真性/非本真性维度之间平衡的理想模式。1994年，列维-斯特劳斯在意大利《共和报》发表了一篇不同寻常的文章，题为“孔德与意大利”，全文是用意大利语写的，直到2013年，才以法语出版，收录在《我们都是食人族》一书中。细心的读者应该还记得列维-斯特劳斯曾经在给联合国教科文组织所写的《种族与历史》中，抨击过孔德的进步主义历史观，并且也应当会记得，当列维-斯特劳斯在巴西圣保罗大学教书时，正是因为与官方的孔德-涂尔干主义相冲突，才导致他最后被校方赶走。为什么孔德突然又以一个受到褒奖的形象出现了？原因在于，孔德和当时的许多社会主义者一样，相信小共同体是最有利于个体与集体之间保持平衡的形态。意大利的过去为这种理想提供了榜样：“一个可以称为小共和国的中介机构。……（这种小共和国）是自由的、持续发展的联合组织，比起国家的范围小得多；而每个自发性的聚合，都是由农村人民围绕着一个具有优势地位的城市所组成。这是中世纪的普遍情形，而意大利比其他地方更知道如何保存这种制度。”可以说正是借助孔德，这位迟暮之年的人类学家终于抓住机会，吐露了自己未曾改变过的社会主义理想。

　　冷社会和热社会的陈词滥调遮蔽了列维-斯特劳斯的政治关怀，让他背上了文化相对主义的沉重包袱，《列维-斯特劳斯对话录》为我们提供了一次机会，让我们得以触及他的理论更具张力的一面。今年即是列维-斯特劳斯诞辰一百一十周年，本书中译本的出版无疑为这一时刻添光增彩，主权的现代神话仍旧统治着寰宇，古典社会主义的这种联合主义（associationnisme）能否成为抵抗的新起点？在结构主义已经逐渐被人遗忘的现在，来自法国的这位大师的话不该被我们遗忘。